El Mohan encarcelado

Estándar
Ponencia semillero de investigación en Estudios Culturales, Universidad del Tolima.

RESUMEN

El presente texto se propone mostrar la posibilidad de la agencia cultural en el marco de las festividades de San Juan y San Pedro en Ibagué (Tolima –Colombia), a partir de revisar en primera instancia su evolución, particularmente desde su institucionalización en 1959, atendiendo en especial dos problemas, el trauma social y la memoria. Seguido, a partir de algunas descripciones y registros del trabajo de campo realizado en las festividades de 2010, me interrogo por la búsqueda de identidad y las prácticas desarrolladas para ello. Finalmente, se presentará un caso de intento de agencia desde un grupo de estudiantes de comunicación social-periodismo de la Universidad del Tolima, en donde la idea central es “abrir” el archivo.

YA NO CANTA EL GALLO VIEJO, COMO CANTABA PRIMERO…[1][2]

A mediados del año, como en muchas otras regiones del país[3], los apóstoles Juan y Pedro se embriagan,[4] permitiendo sin pudor alguno la repetición de un conjunto de excesos corporales, particularmente en dos departamentos, Tolima y  Huila. Sin embargo, las fiestas tomaron un énfasis diferente en cada una de ellas. El Huila optó por San Pedro, y el Tolima por San Juan, que aun cuando no son las únicas dedicadas a los mencionados santos, sí son las de mayor publicidad. Dichas fiestas tienen su origen en la mezcla entre antiguas prácticas rituales indígenas, relacionadas con la agricultura y la adoración al sol, y las provenientes de Europa, en donde la designación de un protector para antiguas prácticas germanas –especialmente- sirvieron para “santificar las fiestas”, ejercicio que terminó siendo reproducido en América con la idea de dominar las poblaciones nativas.

La idea de colonizar la geografía con el uso de prácticas como las indicadas en los procesos de evangelización, estuvieron rápidamente acompañadas de sincretismo. No en vano, junto a San Juan y San Pedro, apareció el San-cocho –plato “típico”-, como una manera de potenciar las memorias de las comunidades que procuraban ser aplastadas, hasta el  punto que la comida no sólo se constituyó en uno de los elementos más mestizos, también en los más resistentes en términos de cambio, asunto controlado particularmente por las mujeres.[5] Pero la devoción cristiana –asociada al cobro de tributo, realizado también por esas fechas- hizo en el siglo XIX su tránsito a la devoción civil. Desde ese momento, la preocupación no estaba concentrada, según las autoridades de la nación en construcción, en las creencias religiosas, asunto que no ameritaba duda, sino en la identificación con la naciente república. Las fiestas comenzaron a ser útiles para acentuar la identidad colombiana, matizada por un racialismo[6] que asignaba desde Bogotá partes del rompecabezas a cada una de las regiones, que en este caso –el alto Magdalena- tenía como epicentro el “ser alegre”, ser festivo.

Los procesos de modernización y violencia tuvieron un amplio impacto en la transformación de las festividades. Para el caso del Tolima, como lo ha indicado Tovar[7], el conjunto de la vida material en términos de transformación de las condiciones técnicas y laborales del campo, sumado a la modificación de primacías urbanas que dio como resultado la ubicación de Ibagué en lo más alto de la jerarquía urbana departamental. La afectación de la base rural y pueblerina de la fiesta implicó una reestructuración de la misma, en donde las nuevas condiciones, reginización y folclorización, se pondrían en tensión. Sumado a lo anterior, Tovar sostiene que también se procuraba vencer la violencia desde la fiesta, sin que el autor ingrese en mayores detalles.

Fue así, cómo el conjunto de las festividades esparcidas en el departamento se intentó concentrar en Ibagué en 1959 con la organización del Festival Folclórico Colombiano, el cual era justificado principalmente con la intención de contribuir en mejorar las relaciones sociales, deterioradas por las violencias que aquejaban la zona, sirviendo como catarsis a tolimenses.[8] Aunque para el profesor Tovar este escenario no amerite mayor detención, ello resulta para nuestros intereses particularmente sugestivo, ya que esa indicación de catarsis corresponde a formas de representar los traumas producidos por los horrores de las muertes y destrucción que el Tolima vivió con mayor acento desde mediados de siglo XX y que hoy parece no detenerse.[9] Empero, en el discurso oficial este asunto no hace parte sino del anecdotario de los años cincuenta.

El silencio no corresponde exclusivamente a una decisión de las elites locales, que en parte lo es, también del silencio que se presenta seguido al trauma por parte de los sobrevivientes y sus respuestas para narrar y/u ocultar lo sucedido de formas diversas. Ya que los

“(…) procesos y los recursos socio-culturales por medio de los cuales las comunidades encaran la construcción, elaboración y respuesta a las experiencias de graves fracturas sociales, fracturas que se perciben como moralmente injustas, y que se elaboran en términos colectivos y no individuales. Estos acontecimientos presentan dinámicas que rebasan los criterios de previsión de la comunidad e incluso interrogan no sólo la viabilidad de la comunidad sino la vida misma: los acontecimientos surgen indudablemente del día al día, ‘pero el  mundo tal y como era conocido en el día a día es arrasado’ (Cavell, 1988).”[10]

Este tipo de acontecimientos marca los recuerdos de las colectividades afectando, como sostiene Jeffrey Alexander, “su identidad cultural en formas fundamentales e irrevocables”[11]. Este tipo de situaciones, afectan los lazos y condiciones emocionales, lo cual termina por impactar los tejidos comunitarios,[12] y con ellos, los tejidos comunicativos. Por tanto, se hizo necesario buscar formas diferentes para que los tolimenses, que por esos días (fines años 1950) comenzaban a engrosar la población de Ibagué, se hicieran espectadores de sus traumas -producto de las diversas formas de violencia que golpeaban campos y pequeñas áreas urbanas- y fueran capaces de representarlos, de narrarlos. De allí que, los sanjuanes y sanpedros de la región terminarán sintetizados en Ibagué y cada una de las subregiones del Tolima buscara ser narrada[13] con las candidatas que van hasta hoy desde los pueblos o representan a los barrios, muchos de ellos conformados con migrantes producto de más de medio siglo de violencia.[14]

No resulta ser una mera coincidencia que las narraciones de todas esas represiones por medio de las fiestas surjan a fines de los años cincuenta, no sólo porque se cruzan procesos de modernización e incremento de la violencia regional. También, por la promoción del silencio como parte del acuerdo frente-nacionalista.[15] Así, disposiciones de las elites nacionales se mezclaban con silencios y formas de narrar alternas de las víctimas, junto con posiciones folcloristas de las elites locales, en las cuales se privilegian tiempos de compás, pasos, vestidos, como estrategias para el silenciamiento de lo que pasaba en las regiones[16]. Al mismo tiempo, las comunidades que se encontraban en Ibagué tomaban esos artificios para que en medio de la reginización, primero, y luego del incentivo del turismo, se narrara lo sucedido en el Departamento con críticas callejeras a las reinas, comparsas, variedad de recetas para el tamal y una sinergia de emociones expresadas en los apoyos a las muestras y “señoritas” de cada municipio.

Lo anterior pone dos puntos de tensión, la memoria y su agencia, y la búsqueda de identidad –este último asunto se tratará en el siguiente apartado. Respecto al primer aspecto, Elizabeth Jelin[17] ha considerado que es la agencia humana la que moviliza el pasado en busca de los sentidos de ese mismo pasado, y que para ello se hace uso de diversas acciones concentradas en la gestación de “vehículos de la memoria” (libros, museos, monumentos, etc.) y la incorporación performativa de lo sucedido. Justamente, es lo que se presenta en la fiesta en Ibagué, pues por un lado se fabrican desde lo institucional esos “vehículos”, mientras que por otro, algunas de las actividades que se describirán a continuación sugieren las incorporaciones concentradas en las prácticas corporales, como expresión de “contradicciones, tensiones, silencios, conflictos, huecos, disyunciones, así como lugares de encuentro y aun «integración»”[18] de la realidad social, y donde la memoria hace su presencia de manera fundamental. Ahora no sólo para narrar la violencia endémica del país, ahora para vivir en medio de turistas y patrocinios, estos últimos con una alta prueba ética por razón a que corresponden mayoritariamente a una empresa minera reconocida por su devastación ambiental.

NACER, VIVIR, MORIR AMANDO EL MAGDALENA

Ibagué se inicia con su nombre, la totalidad de ella queda condensada con esa palabra. Bien ha dicho Jaime Rubio[19] que la ciudad que no se puede reconstruir en lo imaginario[20] no existe, entendiendo imaginario como la forma en que se me da, la metáfora que surge en medio de la ciudad planificada a partir de recorrerla, de habitarla con el cuerpo. Ibagué es la ciudad del peregrino[21], primero, de quien busca sentido lejos del lugar de origen, este ya no está para él desde que las violencias se intensificaron en los años cincuenta. Por eso su búsqueda se concentra en hallar sentido, el mismo que hallarán en principio en la capital del departamento, como síntesis del río Magdalena, por eso el estribillo “nacer, vivir, morir amando el Magdalena”. La ciudad recompone  las provincias en cada una de las comparsas, con los recorridos a lo largo de la carrera quinta –lugar donde se concentran mayoritariamente las actividades convocadas por las Instituciones gubernamentales y patrimoniales.

Pero la ciudad se enfrenta hoy con la institucionalización de la fiesta -proceso surgido en 1959- y que ha traído consigo al turista y su búsqueda de estéticas, como sostuviera Bauman[22], al igual que las transnacionales y su colonización de este tipo de actividades. Pero los habitantes de Ibagué hacen frente con sus prácticas concentradas en los paseantes, en los caminantes, que pueden verse –como lo hace Bauman- con una óptica que los vean terminar sus marchas en supermercados, centros comerciales, o almacenes de grandes superficies. Pero Sommer, al igual que Benjamin, De Certeau o Scott, nos han sugerido que las resistencias deben verse en el “contoneo”, en la medida que se reconoce la fuerza del oponente, se desecha una línea recta de las resistencias. Lo anterior no supone una mitificación de las prácticas cotidianas de los ibaguereños, pero sí, una observación más “fina” de las relaciones entre cultura y política que superen posturas decimonónicas.

En Ibagué, las voces, las risas, los gestos, lo grotesco[23], sirven como elementos de resistencia al orden establecido a la fiesta y con ello al espacio y tiempo donde se desarrolla. En ese sentido, la figura de las reinas es ambivalente, pues por un lado se seleccionan, se preparan, se apoyan, por otro son el blanco preferido de los críticos callejeros, aquellos que desde las vallas, observan, califican, coronan y destronan a las participantes del certamen, mientras ellas pasean por la Carrera Quinta lanzando dulces y besos. Esta es la conexión primera entre el desfogue y la risa. Los reinados, en el marco del Festival Folclórico Colombiano, legitiman esta última, que funciona como catalizador de lo grotesco, cuando son escuchadas las vociferaciones que intentan matar con la lengua lo institucional hecho evidente en la corporeidad de las reinas, a quienes se les grita ¡fea!, ¡bájenla de ahí!, ¡esperpento!, ¡Ternera! ¡Lengua! ¡Dónde dejaste el culo!, sumado a sobrenombres de todo calibre. Palabras que no cambian mucho cuando la coronación es encerrada en cierto club y transmitida por televisión. Se trata de pulsiones orales –junto con el comer y el beber-, que en el Huila se denominan rajaleñas,[24] y respecto a las cuales Bajtin mostró cómo estos excesos son también burlas de una importante marca política, en otras palabras, se constituyen en acciones creativas que buscan destruir, al menos parcialmente, las estructuras de poder que representan las reinas, aunque para ello las mujeres que toman ese lugar también lo sufran.

Se nace, se vive, se muere en la fiesta, amando el Magdalena, el Tolima, aunque para ello haya sido necesario como cuerpo vital, burlarse del orden establecido, comunicando las pasiones reprimidas con cada una de las carcajadas repletas de un cierto aire de crítica, mientras grupos de danzas siguen el ritmo contagioso de rajaleñas, bambucos y guabinas. Al mismo tiempo, es una búsqueda de identidad, que cómo ha sugerido Bauman “es una proyección crítica de lo que se demanda o se busca con respecto a lo que es; o, aún más exactamente, una afirmación indirecta de la inadecuación al carácter inconcluso de lo que es”[25], de la fiesta institucionalizada, convertida en parte del mercado, objeto de consumo, prenda de transnacionales, narración incompleta de traumas.

En los últimos años los gobiernos municipales y departamentales han destinado todos sus esfuerzos en la ilusión del turismo, han promovido políticas para organizar las estéticas que luego serán consumidas por cientos de visitantes, mayoritariamente bogotanos, que “añoran el hogar”, que no buscan sino experiencias.[26] Y con ese propósito se hace propios diversos escenarios. Ese el caso de  El mohán, que fuera encarcelado en 2006 como ejemplo publicitario, como razón para poner distancia con lo pueblerino que no acaba de esfumarse; en Ibagué se hacía posible lo imposible, capturar las creencias y utilizarlas para la mercadotecnia. Pero los habitantes de las fiestas se resisten a que eso pase en la “vida real”, por eso las leyendas repletan las avenidas, por eso los ibaguereños se abalanzan a darle aplausos al mohán liberto.

El hecho televisivo –y publicitario- resulta muy interesante. El mohán es una leyenda que tiene diversos relatos en Colombia, en su mayoría están asociados a la conservación de los recursos hídricos, justamente los que se ponen en vilo desde procesos de modernización de la agricultura y la extracción de recursos mineros. El mohán era una de las figuras preferidas en las enseñanzas de contenido ético que los adultos transmitían a los niños. Por su parte, la puesta en escena durante la festividad era más o menos libre, se le permitía su aparición como una de las evidencias culturales de todo el Tolima. Por lo cual, su encerramiento marca un intento de ruptura con las antiguas tradiciones para convertirlas en mercancías, en una búsqueda de posesión de lo que es tan difícil apropiarse porque implica un regreso a la “tierra natal”. Al mismo tiempo, inaugura la entrada definitiva de transnacionales (altamente contaminantes) como patrocinadoras de San Juan y San Pedro en Ibagué.

Junto al mohán, quedan los caminantes, erráticos, que transitan una y otra vez la Carrera Quinta, en medio de la fiesta planificada, desordenándola con los excesos, marcados mayoritariamente por la ingesta en grandes cantidades de tamales y lechona,  consumo exagerado de aguardiente y cerveza, episodios de violencia e incremento de la actividad sexual[27]. Haciendo uso de la institucionalidad para sus propias satisfacciones y goce, haciéndole creer que por el contrario el objetivo de la “tradición” se lleva a cabo por el conjunto de los ibaguereños allí presentes. Esto sucede paralelo a las vallas, que no permiten el ingreso de espectadores a los desfiles.

A su vez, en esta celebración alterna se empiezan a concentrar las demostraciones de lo que Carlos Monsiváis[28] ha considerado como el relajo, un reflejo de lo posible, donde no hay censura, porque nada allí es censurable, donde la indiferencia reina y donde ya no importan el orden y la institución, porque el entorno les proporciona la libertad que fue negada durante el tiempo no festivo. Es en este tumulto paralelo donde, se sitúan todos los vendedores ambulantes de comidas rápidas y tradicionales, como la rellena, el chicharrón, los pinchos de pollo y de carne, las empanadas, la papa salada, la longaniza, acompañados con cerveza o el (aguardiente) Taparoja -producido y distribuido por la fábrica de licores del departamento del Tolima. Sumado, se encuentran los vehículos que han sido equipados con plantas de sonido que garantizan la música de moda, a todo volumen, convirtiendo la calle no sólo en el lugar de reunión de amigos y familia en las fiestas sino que a su vez, en pista de baile que compite con lo “tradicional” que pasa por la otra acera de la avenida.

Pero, las fiestas son resultante del intento de organización del caos, donde sus asistentes dan inicio a un ritual en que el tiempo anterior a la celebración, las familias o el conjunto de amigos y/o vecinos, realizan inversiones en la compra del animal que será sacrificado, hacen “vaca” para la financiación del licor, se compra ropa para la ocasión, en tanto los vendedores de sombreros y “rabo de gallos” –tipo de pañuelo- tienen asegurada su venta, ya que siempre es menester estar a la moda en accesorios de este tipo, así como con lentes para el sol, botas de horma larga, blusa escotada, camisa guayabera, y un recipiente para las bebidas. En otros casos, hay quienes preparan su cuerpo para el espectáculo festivo, siendo ese el caso de las mujeres al llevar una dieta que ofrezca una figura esbelta, o en los hombres cuando se “purgan” para resistir los excesos.

Entre sombreros de moda y “tradicionales”, jeans y faldas del vestuario típico, gafas y alpargates, sonido hi-fi y comparsas, los tumultuosos re-hacen las festividades todos los años, las adaptan en la otra acera de lo oficial, gritan con voces llamadas folclóricas para expulsar todo aquello contenido por un año, por toda la vida, por los muertos sucedidos a unos cuantos minutos de Ibagué. Así lo han hecho desde que los conquistadores institucionalizan las festividades indígenas con nombres de santos, hasta que el turismo y la publicidad ha re-nombrado las expresiones festivas. En todos los casos, el discurso oficial procura ofrecer identidad y para ello ha sido necesario organizar el caos, pero este último ha dado su respuesta burlándose del poder al adaptarse a las camisas propuestas, para luego desabrocharlas, arrojarlas lejos en medio de los excesos, hasta exasperar lo oficial, que nuevamente intentará poner orden el próximo año, aunque ya lo esperará un nuevo caos.

Caos que no es otra cosa que un performance continuo, un acto de creatividad que depende de las circunstancias, un conjunto de tácticas que no disponen de lugar propio, que toman otros, para comunicar y con ello abrirnos al mundo.[29] De Certeau indicó la importancia de tener en cuenta el consumo, no sólo como un mero ejercicio alienado, también como algo posible en el hacer la fiesta en donde el acto de gastar es la diferencia entre el actor y el espectador, porque en este caso estamos hablando de personas que viven creativamente las festividades a pesar de su institucionalización[30], al mismo tiempo que son agentes en la medida que quieren narrarse en las comparsas, aunque para ello pongan en vilo su seguridad al gastar su dinero, excediéndose como no se hace en todo el año, rompiendo con uno de los mayores logros de la civilización,[31] “pues el consumo es también aniquilar y perder”[32], gastarlo todo en medio de una generosidad comunicante posible gracias a la participación en la fiesta, de recorrer una y otra vez la ciudad, de hacerla suya con la afectación del cuerpo propio, de descubrir que el bienestar lo es todo.

DEL TOLIMA SOY, SOY TOLIMENSE…

¡Un ejercicio de agencia es posible en este caso agenciándose así mismo primero! Esto decía a los estudiantes que conformaron un semillero de investigación en estudios culturales y provenientes mayoritariamente del programa de comunicación social-periodismo de la Universidad del Tolima. Aunque todos eran del departamento del Tolima y en su mayoría habían nacido en Ibagué las posturas que fueron tomando con la fiesta resultan sugerentes, pues su percepción frente a ella se sintetizaba en que era una práctica alienante, jamás –en ese momento- pensarían en una “voz política que habla a través de efectos estéticos”[33], aun cuando se habían formado en fotografía, audiovisual, entre otras áreas. Ya decía Doris Sommer que generalmente resultaban menos accesibles los estudiantes de carreras como estas, que otras supuestamente “más duras”, aunque en la Universidad del Tolima este tampoco es el caso, pues el claustro universitario prácticamente no ha hecho intervención alguna, a no ser por su participación con una comparsa.

La idea, coincidente con Sommer, era usar de partida la experiencia de los Estudios Culturales al romper las disciplinas, pero sin romper la triada sugerida con claridad por García Canclini[34]: conocimiento, acción y actuación. En principio, no fue otra cosa que una apelación al San-cocho, producto de condimentos etnográficos y productos de casi todas las ciencias sociales, teniendo como única precaución el cuidado con la “fiebre metodológica” y optando por tener como objetivo básico revisar las relaciones cultura-comunicación en medio del caos indicado arriba, no sin antes revisar la historia de las festividades –que la mayoría desconocía aunque hubieran vivido muchas.

Allí, cada uno de nosotros participó, ya no sólo como otro miembro más del festival, sino como observador, entrevistador, indagador y retratista. El método central no era otro que el propuesto por Walter Benjamin y Michel de Certeau, caminar, con el propósito de evitar una visión panóptica y concentrar la atención sobre esa multitud anónima escasamente comprendida como consumidora, pocas veces como agentes de sus propias experiencias culturales en medio de “una ciudad que es un verdadero museo imaginario” en “contrapunto de la ciudad del trabajo”[35] –o del desempleo en este caso. La idea era, como lo sugirió De Certeau, “el retorno del cuerpo al imaginario”, por razón a que “el cuerpo expresa una transgresión, connota una comunicación, procura la aprehensión de una realidad”[36]. Primero porque con el cuerpo se rotura el orden establecido, segundo porque las represiones hacen de lo corpóreo un campo de disconformismo que requiere ser comunicado para liberarse de ese yugo, y por último, un cuerpo que busca aproximar a sí mismo las representaciones[37].

Con tan difícil sendero, se realizó el ejercicio de recorrer las fiestas. Tras largas jornadas, agotamiento tangible, producto de la compañía de carrozas, reinas y comparsas se contaba con un importante material audiovisual, visual y sonoro, junto con diarios de campo. El asunto que ahora se ponía por delante era qué hacer con todo eso ¿armar un archivo? ¿Dónde ponerlo? ¿Organizarlo? ¿Cómo? La preocupación tenía como antecedente las odiosas observaciones del director del Festival Folclórico, que en términos peyorativos veía cualquier cosa “novedosa” sobre todo lo que el comité de dicho certamen poseía. El asunto era inicialmente un problema de posesión. Ya se preguntaba Derrida “¿Mas a quién compete en última instancia la autoridad sobre la institución del archivo?”[38].

Recorríamos el camino por el cual el trabajo podría terminar en las formas utilizadas por las elites intelectuales de la ciudad, que conservan lo “tradicional” y “autóctono” bajo llave. Se coincidió entonces con los interrogantes planteados por Diana Taylor[39], al preguntarse por el lugar donde se ubicaban los actos efímeros de tantas expresiones culturales que no pueden ser clasificadas en los archivos oficiales. Nos debatíamos entre constituir un archivo o un repertorio[40], en tanto discusiones también ocupan asuntos técnicos, ya que surgió la idea de gestar un archivo abierto, pero que tuviera la riqueza de los performances de las resistencias que enriquecen los repertorios, utilizando la plataforma wix para crear una página web en la que alguna idea de propiedad desapareciera. El asunto inicial era agenciar un cambio en los estudiantes para que comprendieran la importancia de abrir el material donde se expresa la memoria, evitando que terminara en nada más que “memoria compilada”[41], al mismo tiempo que diera cuenta de las experiencias intraducibles del saber corporeizado[42]. Lo anterior se desplaza por las rutas de los cuestionamientos de Derrida[43] sobre la condiciones de originalidad, autoridad e impresión de los archivos en la era de los medios de comunicación, sin que las respuestas estén todavía clarificadas, y cuidándose mucho de padecer del mal de archivo, de una impaciencia de memoria que termine por encerrarla, por darle propiedad, aun cuando hayamos migrado a repertorio.

Se coincide tanto en Derrida como en Taylor en que la remisión a un origen supondría que quien posee el archivo, adquiere una autoridad por el solo hecho de poseer el lugar donde se consigna el nacimiento de las cosas. Y, como extensión a ello, la posesión ofrece las cualidades hermenéuticas para interpretarlos. Se sacan de sus hogares para ponerlos a habitar escenarios extraños, mientras que lo performativo, que requiere de su propia casa para su existencia queda al margen del archivar. Por eso, Taylor propone que trabajemos en clave de repertorio por su disposición, variedad y diríamos también, por propiedad. Al mismo tiempo, “resistir” la tendencia occidental de que el archivo antecede a la escritura,[44] de que las prácticas deben convertirse en textos para terminar su operación interpretativa con su trascripción y análisis escritural.

La página web[45], cuanta todavía hoy con varios problemas que implican discusiones dentro del semillero sin respuestas satisfactorias, pues su organización en  ocho secciones (inicio, quiénes somos, la fiesta, memoria fotográfica, entrevistas, diarios de campo, nuestras producciones) y la apertura de cuenta en facebook[46] y un blog de wordpress,[47] no ha resuelto el asunto de la dependencia a una técnica en particular, pues aun cuando se trabaja para que pueda ser alimentado por quienes ingresan libremente, todavía se depende de los conocimientos previos en computación de los ciudadanos para construir una historia de la fiesta a partir de experiencias más plurales; de la misma manera, las condiciones de programación ofrecen aún un tipo de orden que conduce de alguna manera a quienes entran allí. Esto debe tener una solución.

Lo anterior impone asuntos técnicos que resolver en concordancia con la intención de agenciar acciones en y de los estudiantes –localizados temporal y espacialmente- y solamente luego pensar en un agenciamiento de los participantes en las fiestas para abrirlas mucho más allá del encerramiento impuesto por las autoridades patrimoniales, las políticas dedicadas al turismo y la presencia de transnacionales, desde la creatividad con la que se resuelva los asuntos indicados arriba, y sin olvidar que no se está haciendo mesianismo. En medio del encarcelamiento del mohán, los usos tácticos de la cultura imponen respuestas creativas a la fragmentación en la que nos encontramos para darle libertad, para ampliar su sentido, asunto que se ha procurado con las dos primeras partes del presente texto, ya que las observaciones realizadas allí son el resultado de las discusiones, lecturas y recorridos que yo he sintetizado por ahora, pero que deberá abrirse, deberán dejar de estar marcados por mi firma.


[1] Este apartado está guiado por TOVAR, Bernardo. Devoción, diversión y deseo. Historia de las fiestas de San Juan (España, América Latina, Colombia). Bogotá: La Carreta Editores, 2010.

[2] Los subtítulos son estribillos del himno del Departamento del Tolima, el Bunde Tolimense.

[3] Ver: Nina Fridemann. Fiestas. Celebraciones y ritos en Colombia. Bogotá: Villegas Editores, 1995.

[4] La indicación a la ebriedad de los apóstoles corresponde a TORRES, William. La ebriedad de los apóstoles. Neiva: Editorial Universidad Surcolombiana, 2002.

[5] Ver: MARTÍNEZ, Aída. Mesa y cocina en el siglo XIX. Bogotá: Fondo Cafetero, 1985.

[6] Ver: ARIAS, Julio. Nación y diferencia en el siglo XIX colombiano. Orden nacional, racialismo y taxonomías poblacionales. Bogotá: Universidad de los Andes, Ceso, Ediciones Uniandes, 2005.

[7] TOVAR, Bernardo. Op.cit.

[8] Ver: TOVAR, Bernardo. Ibíd.

[9] No en vano, zonas que corresponden a este departamento se encuentran según las autoridades nacionales el epicentro de las FARC, particularmente en el cañón de Las Hermosas, área correspondiente al municipio de Chaparral. Ver: HENDERSON, James. Cuando Colombia se desangró. Un estudio de la violencia en metrópoli y provincia. Bogotá: Áncora Editores, 1984.

[10] ORTEGA, Francisco. El trauma social como campo de estudios. Mimeo. Bogotá: CES, 2010. Ortega ha indicado como el trauma se refiere a tres dimensiones: el acontecimiento violento, la herida o el daño sufrido, y las consecuencias a mediano plazo que afectan el sistema

[11] ALEXANDER, Jeffrey. En: ORTEGA, Francisco. Ibíd.

[12] ERIKSON, Kai. Ibíd.

[13] “Quienes han sufrido acciones de violencia, como testigos o como víctimas, acuden a variados recursos expresivos, desde relatar y evocar hasta acudir al terapista; la mayoría no trasciende el círculo personal y aún algunos guardan silencio”. JIMENO, Myriam. Novelas de la violencia: en busca de una narrativa compartida. Versión preliminar. Bogotá: CES, 2010.

[14] Todavía hoy Ibagué se constituye en la escala preferida para los procesos de desplazamiento, junto con Soacha. Ver: Estadísticas Básicas del Departamento del Tolima. Ibagué: Gobernación del Tolima, 2008.

[15] JIMENO, Myriam. Op.cit.

[16] El Festival Folclórico busca sintetizar las expresiones “autenticas” de los tolimenses y para ello se vale concursos y muestras musicales y de danza, junto con tres reinados (cívico, departamental y nacional), a lo que se suman expresiones agenciadas por diversas comunidades y sintetizadas en un sinnúmero de reinados (gays, empresariales, de tercera edad, niños, etc.)

[17] JELIN, Elizabeth. Los trabajos de la memoria. Madrid: Siglo Veintiuno, 2001.

[18] Ibíd.

[19] RUBIO, Jaime. “Ciudad. Lugar y símbolo de la comunicación”. En: Signo y Pensamiento. No. 22. Bogotá: Universidad Javeriana, 1993.  

[20] De Certeau consideró que “el lenguaje de lo imaginario es múltiple. Circula por todas partes en nuestras ciudades. Hablan a la muchedumbre y ella le habla. Es el nuestro, el aire artificial que respiramos, el elemento urbano en el cual tenemos que pensar.” DE CERTEAU, Michel. La cultura en plural. Buenos Aires: Nueva visión, 1999.

[21] Con la indicación de peregrino estoy siguiendo mayoritariamente a BAUMAN, Zygmunt. “De peregrino a turista, o una breve historia de la identidad”. En: HALL, Stuart y DU GAY, Paul. Cuestiones de identidad cultural. Buenos Aires: Amorrortu, 2003, pp. 40-68.

[22] Ibíd. Bauman ha considerado que “el problema moderno de la identidad  era cómo construirla y mantenerla sólida y estable, el problema posmoderno de la identidad es en lo fundamental cómo evitar la fijación y mantener vigentes las opciones”.

[23] Ver: BAJTIN, Michel. La cultura popular en la edad media y en el renacimiento en el contexto de Francois Rabelais. Madrid: Alianza Editorial, 1985.

[24] TOVAR, Bernardo. Op.cit., p. 554.

[25] BAUMAN, Zygmunt. Op.cit., p. 42.

[26] Ibíd.

[27] Durante las festividades las casas de empeño y los moteles son atiborrados por clientes. Ver: TOVAR, Bernardo. Op.cit.

[28] MONSIVÁIS, Carlos. Los rituales del caos. México Nueva Era, 1995.

[29] DE CERTEAU, Michel. La invención de lo cotidiano. I. Artes de hacer. México: Universidad Iberoamericana, 1993.

[30] Este proceso significó en 2003 la emisión de una ordenanza en la Asamblea Departamental (020 del 01 de junio de 2003) en la que se ubican las festividades en el marco del desarrollo cultural del Departamento del Tolima, mientras que en el 2005 el alcalde de Ibagué elabora el “decreto del pregón” (305 del 21 de junio de 2005) para que la fiesta tome aires de carnaval, acción influenciada por las declaraciones como patrimonios, del país y de la humanidad, de varias festividades colombianas.

[31] Ver: ELIAS, Norbert. El proceso de la civilización. México: Fondo de Cultura Económica, 1989

[32] DE CERTEAU, Michel. La cultura en plural. Op.cit.

[33] SOMMER, Doris. “Juego de cintura. La agencia cultural en América Latina”. En: Temas. No. 48. Octubre – diciembre, 2006, pp. 29-38.

[34] GARCÍA CANCLINI, Néstor. “El malestar en los estudios culturales”. En: En: Fractal. No. 6. México: 1997, pp. 45-60.

[35][35] DE CERTEAU, Michel. La cultura en plural. Op.cit., p. 38. El subrayado es del texto.

[36] Ibíd., p. 40. El subrayado es del texto

[37] Jimeno ha considero que cuando hablamos de representaciones nos estamos refiriendo a “construcciones simbólicas para aprehender la realidad, que están fabricadas con valores, creencias, principios, metáforas, y estereotipos vigentes en la sociedad en la cual nace”. JIMENO, Myriam. Op.cit.

[38] DERRIDA, Jacques. El mal de archivo. Una impresión freudiana. Conferencia pronunciada en Londres el 5 de junio de 1994 en el coloquio internacional titulado: Memory: The Question of Archives.

[39] TAYLOR, Diana. The Archive and the Repertoire. Performing Cultural Memory in the Americas. Durham—London: Duke University Press, 2003.

[40] Una discusión similar puede leerse en CÁNEPA, Gisela. “La gestión de la cultura inmaterial: del archivo al repertorio”. En: Fiestas y rituales. Encuentro para la promoción y difusión del patrimonio inmaterial de países iberoamericanos. Memorias X encuentro. Lima: Noviembre 2009. pp. 96-109.

[41] KANSTEINER, Wulf. “Finding Meaning in Memory: A Methodological Critique of Collective Memory Studies.” En: History and Theory. No. 41. 2002, pp. 179-197.

[42] TAYLOR, Diana. Op.cit.

[43] DERRIDA, Jacques. Op.cit.

[44] RICOUR, Paul. La memoria, la historia, el olvido. Madrid: Trotta, 2003.

[45] Ver: http://www.wix.com/semillerodeinvestigacioneneestudiosculturales/Ibagueunasolafiesta

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