Ser Genérico, una aproximación al concepto de hombre y a la relación Estado-ciudadano desde la teoría marxista

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Andrés Tafur

Muchas veces me pongo a contemplar, que yo nunca a nadie le hecho mal, por qué la vida así me ha de tratar, si lo que busco es la felicidad. Trato de complacer la humanidad, pero mi dicha aquí ha sido fatal, no pierdo la esperanza de luchar, y seguro que mi suerte cambiará pero cuándo será (…)

Esperando la vida a de pasar, este martirio no podré aguantar, y pregunto hasta cuándo durará, también si lo podré sobrellevar. Si el destino me vuelve a traicionar, te juro que no puedo fracasar, estoy cansado de tanto esperar y estoy seguro que mi suerte cambiará pero cuándo será (…)

Willie Colón

En el presente artículo pretendo dar cuenta del concepto de ser genérico, a partir de dos textos de juventud de Marx, Sobre la cuestión Judía[1] y Los manuscritos económicos-filosóficos del 44[2]. En un primer momento, me propongo problematizar la relación Estado-ciudadano, en el marco de la sociedad burguesa, teniendo como base los aportes del primer texto; esta lectura crítica desembocará en el planteamiento del ser genérico, como una forma otra de entender la relación hombre – naturaleza – sociedad, en contraposición a la que propone el Estado sobre la base de la filosofía política y las teorías éticas universalistas. Luego, tomaré como derrotero un texto de Seyla Benhabid[3], para hacer una aproximación, tanto a la mirada del Estado (otro generalizado), como a la de Marx (otro concreto). Otras lecturas y otros autores, sobre el mismo eje, aparecerán en la marcha.

***

En Sobre la cuestión judía, el joven Marx hace lo que se ha convenido denominar crítica de la crítica crítica, polemizando con un texto de Bruno Bauer que lleva este mismo nombre. El teólogo neohegeliano expone en su trabajo una crítica religiosa al mismo tema que Marx estudiará desde el ángulo histórico-social, y vale decir, revolucionario. Para Bauer, los judíos deben abandonar el judaísmo para poder ser emancipados como ciudadanos ante el Estado, es decir, políticamente. El joven Marx, por su parte, va poner la vista mucho más allá, puesto que no se trata solamente de la emancipación política del Estado ante la religión, sino de la emancipación humana ante el Estado. “El error de Bauer consiste en que somete a la crítica solamente al ‘Estado cristiano’ y no al ‘Estado en general’, en que no investiga la relación entre la emancipación política y la emancipación humana…”.[4] La emancipación, para Marx, implica una materialidad, desde esta misma perspectiva, el problema de la relación de la emancipación política con la religión se convierte en el problema de la relación de la emancipación política con la emancipación humana. En conclusión, la emancipación política no estaría llamada a solucionar las contradicciones explícitas de la sociedad, puesto que, así como la emancipación política del Estado ante la religión no compromete la emancipación de sus ciudadanos ante la misma, la emancipación política del Estado de la propiedad privada no compromete la emancipación humana ante ésta. La emancipación del hombre por medio del Estado es una mediación parcial. El Estado es también un lastre del cuál, para el joven Marx, tendríamos que emanciparnos como sociedad, como hombres.

Luego de ocuparse de Bauer, la crítica implacable someterá a su rasero el papel que juega el Estado y su relación con los ciudadanos, cuestión de la que nos ocuparemos más detalladamente en este trabajo. Con el rigor que lo caracteriza, Marx va a pelearse teóricamente con los principios que fundan el Estado, como aparato jurídico-político, y concretamente con la clase que lo sustenta, la burguesía.

“Constatemos ante todo el hecho de que los llamados derechos del hombre, los droits de l’homme, a diferencia de los droits du citoyen, no son otra cosa que los derechos del miembro de la sociedad burguesa, es decir, del hombre egoísta, del hombre separado del hombre y de la comunidad”[5]. ¿Por qué es llamado el miembro de la sociedad burguesa “hombre”, llanamente hombre, hombre por naturaleza, y se nombran sus derechos derechos del hombre? ¿A partir de qué se explica este hecho? “De las relaciones entre el Estado político y la sociedad burguesa, de la esencia de la emancipación política”[6].

Tales derechos, conquista de la Revolución Francesa y base fundamental de nuestras constituciones, son básicamente cuatro: libertad, propiedad privada, igualdad, seguridad. Leyéndolos críticamente uno a uno de la Constitución francesa de 1793, señalará a pie juntillas:

Art. 2, Ces droits, etc. (Les droits naturels et imprescriptibles), sont: l’egalité, la liberté, la surete, la propieté.

“¿En qué consiste la liberté?” Como poder propio del hombre de hacer todo lo que no lesione los derechos del otro, “se trata de la libertad del hombre como mónada aislada, replegada sobre sí misma (…) el derecho de la libertad no se basa en el vínculo del hombre con el hombre sino más bien en la separación del hombre con respecto al hombre”[7], tal separación queda a cargo de la ley, como la cerca señala la divisoria entre dos parcelas. Por su parte, el sagrado derecho de la propiedad privada, aplicación práctica del derecho de la libertad, es, pues, “el derecho a disfrutar del patrimonio y a disponer de él arbitrariamente (a son gré), sin atender a los demás hombres (…) el derecho del interés personal.” Junto al derecho de la liberté, va a decir Marx, constituyen el fundamento de la sociedad burguesa, “que hace que todo hombre encuentre en los otros hombres, no la realización sino, más bien, la limitación de su libertad.”[8]

Quedan todavía los derechos de la igualdad y la seguridad. Sobre el primero: “considerada aquí en su sentido no político, no es nada más que (…) todo hombre es considerado por igual como una mónada que descansa en sí misma. ‘Consiste en la aplicación de la misma ley a todos, tanto cuando protege como cuando castiga’.” ¿Y la secureté? Cita Marx: consiste en la protección acordada por la sociedad a cada uno de sus miembros para la conservación de su persona, sus derechos y sus propiedades. A lo que comentará, a renglón seguido, que “es el más alto concepto de la sociedad burguesa, el concepto de la policía, que toda la sociedad existe sólo para garantizar a cada uno de sus miembros la conservación de su persona, de sus derechos y de su propiedad”[9]. Frente a esto último no puedo no pensar en los últimos gobiernos de Colombia, y por supuesto en el actual, en los que la seguridad aparece como el valor fundamental del Estado, por encima del bienestar, la libertad, la igualdad, y todos los valores imprescriptibles que en el discurso promueve el Estado.

Con razón señala el autor que “[N]inguno de los así llamados derechos humanos va por tanto más allá del hombre egoísta, del hombre tal y como es miembro de la sociedad burguesa, es decir, del individuo replegado en sí mismo, en su interés privado y en su arbitrariedad privada, y separado de la comunidad.”[10] Esto por supuesto tiene otras implicaciones. Supone también, de suyo, el hecho de su despolitización, devenido ahora ser natural, apolítico, limitado a su dimensión concreta como hombre, y sometido a una irresoluble contradicción como religioso y ciudadano, comerciante y ciudadano, jornalero y ciudadano, terrateniente y ciudadano, y en general, en todas las esferas de la sociedad, como miembro de la sociedad burguesa y ciudadano.

“Pero el hombre en cuanto miembro de la sociedad burguesa es el hombre no político, aparece necesariamente como el hombre natural. Los droits de l’home aparecen como droits naturels, pues la actividad auto consciente se concentra en el acto político. (…) el hombre, en cuanto miembro de la sociedad burguesa es considerado como el hombre propiamente tal, como el homme a diferencia del citoyen, por ser el hombre en su inmediata existencia sensible e individual, mientras que el hombre político es solo el hombre abstraído, artificial, el hombre como una persona alegórica, moral. El hombre real sólo es reconocido en la forma del individuo egoísta, el verdadero hombre sólo bajo la forma de citoyen abstracto.[11]

De esta manera, el hombre se mueve en dos planos distintos con el surgimiento del Estado moderno, esto es, pierde su ser genérico, lo que le hace un sujeto escindido: dotado de una dimensión ideal, política, generalizada (como ciudadano); y otra real, natural, concreta (como hombre). Si bien el concepto de ser genérico se insinúa en algunas páginas de este texto, va ser en los manuscritos del 44 donde tomará suficiente forma. En el primer manuscrito, en el apartado de El trabajo enajenado, Marx precisa:

“El hombre es un ser genérico, no sólo por cuanto, tanto práctica como teóricamente, convierte en objeto suyo el género, así el suyo propio como el de las demás cosas, sino también – lo que no es más que su manera distinta de expresar lo mismo – en el sentido de que se comporta así mismo como hacia el género vivo y actual, como hacia un ente universal y, por tanto, libre.”[12]

En Marx, el hombre no puede ser entendido si no se le concibe como un todo dotado de consciencia, cuerpo y espíritu. El hombre en el que piensa es uno que vive en la tierra y en la historia; un Sujeto social, que no es sino en su relación consciente y vital con los otros y con la naturaleza, aquel que vive en estrecho vínculo, no necesariamente armónico, con lo que le rodea. Aquí la naturaleza puede entenderse en tres sentidos: como medio directo de vida, es decir, como medio de subsistencia; en este sentido, la naturaleza, valga la redundancia, es natural, no-artificial, dispuesta para darle espíritu (para antropologizarla). En Esta acción radica su segundo sentido, entendida como materia, objeto e instrumento de la actividad vital del hombre, dispuesta para devenir mundo objetivo, obra suya. Por último, también va a referir una naturaleza interior del hombre. Una naturaleza que se transforma en la medida que se transforma la naturaleza exterior, que se confirma en tanto se apropia de la realidad. Esto es, la forma en que el hombre se produce a sí mismo.

“El animal forma una unidad inmediata con su actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre hace de su misma actividad vital el objeto de su voluntad y de su conciencia. Desarrolla una actividad vital consciente. No es una esfera determinada con la que se funda directamente. La actividad vital consciente distingue al hombre directamente de la actividad vital de los animales. Y ello es precisamente lo que hace de él un ser genérico. O bien sólo es un ser consciente, es decir, que tiene como objeto su propia vida, precisamente porque es un ser genérico. Solamente por ello es su actividad una actividad libre (…)”[13]. En este sentido, “la naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre (…) que el hombre vive de la naturaleza quiere decir que la naturaleza es su cuerpo, con el que debe mantenerse en un proceso constante para no morir”[14]. Volviendo al principio, como ser genérico, el hombre al hacer la naturaleza obra suya, al transformarla conscientemente, también se produce a sí mismo; es decir, pese a que naturaleza y cuerpo existen per se, son objetos de experiencia; devienen artificio por obra del hombre, objeto de la intervención suya como ser genérico. El cuerpo es el instrumento vital para que se dé dicha apropiación, puesto que el hombre no se apropia del mundo sólo intelectivamente. Éste aporta los sentidos, la sensibilidad. Hace de su actividad vital, arte. De esta manera, los seres humanos nos apropiamos el mundo tanto teórica como prácticamente.

Sin embargo, el trabajo, en su forma enajenada, es decir, como mercancía, objeto de extrañamiento, y la propiedad privada – en el marco del Estado y la sociedad burguesa – como consecuencia suya, enajenan al hombre la naturaleza, su ser como sujeto activo y su género, haciendo que su condición genérica quede reducida a su dimensión individual para sobrevivir. El trabajo enajenado envilece la actividad vital del hombre, y su capacidad de transformar la naturaleza se ve reducida a la necesidad de conseguir alimento. Su vida genérica se convierte en medio para la satisfacción de una sola necesidad: la necesidad de la conservación de la existencia física. La vida misma aparece como medio de vida. “El trabajo enajenado invierte los términos de la relación, en cuanto que el hombre, precisamente porque es un ser consciente, hace de su actividad vital, de su esencia, simplemente un medio para su existencia.”[15] Esto es, palabras más palabras menos, la involución del hombre a la animalidad y por consiguiente a su despolitización. Toda su potencialidad creativa como su conciencia quedan reducidas al ejercicio de la supervivencia. En esta medida, ante el Estado, en el caso del obrero, su condición de hombre se disuelve en la contradicción trabajador-ciudadano, esto es, entre su dimensión concreta y su dimensión política.

Marx cree que sólo en la reconciliación de estos dos planos, es decir, en cuanto el hombre deje de ser sujeto escindido, podrá recuperar su ser genérico para la emancipación. Textualmente, “[S]ólo cuando el hombre individual real recupera en sí al ciudadano abstracto y se convierte como hombre individual en ser genérico, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales; sólo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus “forces propres” como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no separa ya de sí la fuerza social en la forma de fuerza política, sólo entonces lleva a cabo la emancipación humana.[16]

 

Hasta acá hemos problematizado la relación Estado-ciudadano, en el marco de la sociedad burguesa, desde los aportes de dos textos de juventud de Marx, tratando de aproximarnos a su concepto de hombre como ser genérico, representámen de una forma otra de entender la relación hombre – naturaleza – sociedad. Juzgo importante a esta parte, hacer una delimitación rigurosa de estas dos distintas visiones de mundo, para lo que traeré a colación los aportes de Seyla Benhabid, y su lectura del Estado desde la teoría feminista crítica. La autora profundiza de manera detallada, dando cuenta críticamente de las teorías éticas en las que se funda el Estado, problematizándolas por su mirada universalista abstracta, que restringe lo moral a cuestiones de justicia y derecho. Benhabid, atenta a la controversia de la sicología moral entre Kohlberg – Gilligan, habla desde una concepción moral más amplia, que recoge de suyo la vida buena, el cuidado de sí, reconociendo la individualidad de los sujetos.  Textualmente, va a sostener que:

“El punto de vista del otro generalizado nos demanda considerar a todos y cada uno de los individuos como seres racionales, con los mismos derechos y deberes que desearíamos concedernos a nosotros mismos. Al asumir este punto de vista hacemos abstracción de la individualidad y la identidad concreta del otro. Suponemos que el otro, al igual que nosotros mismos, es un ser con necesidades, deseos y afectos concretos, pero que lo que constituye su dignidad moral no es lo que nos diferencia a unos de otros, sino más bien lo que nosotros, en tanto que agentes racionales que hablan y actúan, tenemos en común. Nuestra relación con el otro es regida por las normas de igualdad formal y reciprocidad cada cual tiene el derecho a esperar y suponer de nosotros lo que nosotros podemos esperar o suponer de él o de ella. Las normas de nuestras interacciones fundamentalmente son públicas e institucionales. Si tengo el derecho a X, entonces tú tienes el deber de no impedirme que disfrute de X, y a la inversa. Al tratarte de acuerdo con esas normas, confirmo en tu persona los derechos de la humanidad y tengo la legítima pretensión de esperar que harás lo mismo conmigo. Las categorías morales que acompañan a tales interacciones son el derecho, la obligación y los derechos consuetudinarios, y los sentimientos morales correspondientes son respeto, deber, mérito y dignidad.”[17]

 

Tal punto de vista, señala la autora, sustentado en las teorías éticas universalistas, desde Hobbes, pasando por Kant, hasta el profesor Rawls; sostiene la distinción entre justicia y vida buena, “restringe lo moral a cuestiones de justicia, y conduce a la privatización de la experiencia de la mujer y a la ceguera epistemológica del otro concreto”. Por tratarse de una crítica desde el feminismo, Benhabid habla de la mujer, si bien éstas éticas son con razón éticas misóginas, sin embargo, la privatización de la experiencia se da de igual manera para negros, indígenas, discapacitados, homosexuales, jóvenes, y un grandísimo etcétera, sin contar, por ejemplo, desde el mismo ángulo del feminismo, a mujeres que ni siquiera tienen la oportunidad de serlo, que viven opacadas por sus padres, hermanos, esposos y por otras mujeres que sobresalen. Tal es el punto de vista del Estado.

 

Sigamos con Benhabid.

 

“El punto de vista del otro concreto, por el contrario, nos demanda considerar a todos y cada uno de los seres racionales como un individuo con una historia, una identidad y una constitución afectivo/emocional concretas. Al asumir este punto de vista hacemos abstracción de lo que constituye lo común. Intentamos comprehender las necesidades del otro, sus motivaciones, qué busca y cuáles son sus deseos. Nuestra relación con el otro es regida por las normas de equidad y reciprocidad complementaria, cada cual tiene el derecho a esperar y suponer de los otros formas de conducta por las que el otro se sienta reconocido y confirmado en tanto que ser individual y concreto con necesidades, talentos y capacidades específicas. En este caso nuestras diferencias se complementan en lugar de excluirse mutuamente. Las normas de nuestra interacción suelen ser privadas, no institucionales. Son normas de amistad, amor y cuidado. Estas normas exigen de varias formas que yo exhiba algo más que la simple afirmación de mis derechos y deberes de cara a tus necesidades. Al tratarte de acuerdo con las normas de amistad, amor y cuidado, no sólo confirmo tu humanidad sino tu individualidad humana. Las categorías morales que acompañan a tales interacciones son responsabilidad, vinculación y colaboración. Los sentimientos morales correspondientes son amor, cuidado y simpatía y solidaridad.”[18]

 

La mirada del otro concreto se reconcilia, si bien no es análoga, con el ser genérico marxiano, puesto que encierra un punto de vista progresista, no revolucionario, y no concibe la relación del hombre con la naturaleza ni con otras especies. Sin embargo, no es útil para dar cuenta de la relación Estado-ciudadano propuesta desde el principio, diferenciándola de la visión marxista. Hasta hoy, ni los constitucionalismos, ni los distintos apellidos para el Estado de Derecho, ni la fuerte presencia del multiculturalismo en su forma contemporánea, han conseguido que el Estado reconozca, más allá de la ley en términos reales, a sus ciudadanos como humanos dotados de una vida, una historia, una cultura, etcétera. Los derechos humanos[19], elevados a principios universales y devenidos naturales indistintamente, mantienen las mismas características de los que aquí se comentaron, puesto que mantienen, inamovibles, de acuerdo a las circunstancias, los principios de liberté, l’galité, secureté et propieté, basados en los mismos preceptos.

Para el caso del Estado contemporáneo, influenciado en corrientes como el multiculturalismo, que se muestra garante de las diferencias y reconocedor de las minorías nacionales, en el caso de Colombia por ejemplo, es que precisamente reconoce estas pero no como actoras constructoras de nación, sino como señores que están, que existen o que existieron, a los que deposita dentro de una especie de nevera esperando que el frío de la exclusión los elimine con el tiempo, o a lo mejor, que sometidos al eje de la hegemonía – epistémica, política, cultural, religiosa, racial, sexual, parlante – puedan convertirse rápidamente a la sustancia de lo nacional.

EL PUEBLO DE COLOMBIA

en ejercicio de su poder soberano, representado por sus delegatarios a la Asamblea

Nacional Constituyente, invocando la protección de Dios, y con el fin de fortalecer la

unidad de la Nación y asegurar a sus integrantes la vida, la convivencia, el trabajo, la

justicia, la igualdad, el conocimiento, la libertad y la paz, dentro de un marco jurídico,

democrático y participativo que garantice un orden político, económico y social justo, y

comprometido a impulsar la integración de la comunidad latinoamericana decreta,

sanciona y promulga…

Preámbulo, Constitución Política de Colombia de 1991.


[1] Marx, C. Sobre la cuestión Judía. En, Revista Argumentos, Universidad Nacional. Traducción de Rubén Sierra Mejía. Sep. 1992.

[2] Marx, C. Manuscritos económicos-filosóficos de 1844. Editorial Grijalbo, México. 1968.

[3] Benhabid, S. El otro generalizado y el otro concreto: la controversia kohlberg/gilligan y la teoria feminista. En, El Ser y el Otro en la ética contemporánea. Gedisa, Barcelona. 2006.

 

[4][4] Marx, C. Sobre la condición judía. Pág., 39.

[5] Ibídem., Pág., 57.

[6] Ibídem., pág., 57.

[7] Ibídem., Pág., 58.

[8] Ibídem., Pág., 58 – 59

[9] Ibídem., Pág., 59

[10] Ibídem., Pág., 60

[11] Ibídem., Pág., 65.

[12] Marx, c. Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Pág., 79.

[13] Ibídem., Pág., 81. Las cursivas son mías.

[14] Ibídem., Pág., 80

[15] Ibídem., Pág., 81. Las cursivas son mías.

[16] En Sobre la condición judía, pág., 66

[17] Benhabid, S. El otro generalizado y el otro concreto: la controversia kohlberg/gilligan y la teoria feminista. Pág., 182.

[18] Ibídem., Pág., 183.

[19] También reconocidos y nombrados como derechos naturales, libertades básicas, derechos básicos, derechos fundamentales o derechos públicos subjetivos; sin embargo todos bajo la misma cobija: la declaración universal de los derechos del hombre

 

3 comentarios en “Ser Genérico, una aproximación al concepto de hombre y a la relación Estado-ciudadano desde la teoría marxista

  1. Muy buena exposición maestro. Sólo me queda una duda con respecto al ser genérico, sigo sin entender a que se está refiriendo Marx; o sea ¿se está refiriendo al ser genérico como a un ser consciente de su actividad vital, elaboradora de un mundo humano a partír de la naturaleza, que transforma, a medida que la trasformacion del mundo natural en mundo humano se va produciendo, su naturaleza interior?; en definitiva: ¿el ser genérico es la naturaleza interior humana hecha por la actividad?

  2. Gracias hombre. Bien, con respecto a tu pregunta… déjame comentar algo, si no me equivoco, este el el único texto en donde se puede rastrear literalmente el concepto de hombre en Marx, Los manuscritos de 44, de los cuáles se ha discutido tanto, (de hecho estuvieron escondidos junto a otros) dejan ver en el autor esa perspectiva filosófica con la que se peleó más adelante, pero de la que no se pudo apartar jamás, puesto que no se trataba de no hacer filosofía, sino de hacerla de manera distinta, en diálogo con las demás ciencias, y con los pies bien puestos en la tierra. Luego, el texto de From, el de “El concepto de hombre en Marx” hace una lectura rigurosa del autor en toda su obra, si bien se detiene en otras categorías y en otros textos.

    El ser genérico, esto es, el hombre en Marx, y esto es clave, es el ser que vive en la naturaleza (recuerda que hay distintas maneras de entenderla en el mismo autor), que es universal y es concreto; es la especie consciente (ojo, no ser racional y por eso más importante que las otras especies) de sí y de todas las especies que lo rodean, y que está en constante relación con ellas como partes de un mundo constituido, real. Es su actividad vital consciente lo que hace del hombre un ser genérico, sus fuerzas vitales para transformar sus condiciones materiales de existencia, a las cuáles produce a medida que se produce a sí mismo como sujeto, esto es, se sofistica, se refina como hombre, se hace más humano, desde perspectivas estéticas, espirituales y morales. Produce la naturaleza, la transforma, se produce a sí mismo para habitarla…

    En la sociedad burguesa, el hombre pierde su condición de ser genérico, puesto que sus fuerzas vitales están concentradas solo en su supervivencia, en preservar su existencia como sujeto individual. Toda su potencialidad y su consciencia quedan reducidas a la supervivencia, a perder la vida para ganarla. Así mismo, políticamente, el hombre de la sociedad burguesa pierde su dimensión concreta para convertirse en el ciudadano abstracto, puesto que, ante el Estado, se es igual, homogéneo, no se es hombre, mujer, niño, blanco, negro, mestizo, etcétera. Se es ciudadano. Su ser genérico deviene ser escindido, puesto que tanto en relación son la sociedad como con el Estado, se es obrero-ciudadano, terrateniente-ciudadano, comerciante-ciudadano, pero no hombre como tal, activo y vital para con poder para “antropologizar” la naturaleza acorde con sus necesidades concretas y reales.

    Esto por supuesto es sólo una aproximación filosófica, no económica de la perspectiva marxista. Pero, si revisas en el capital la fetichización de la mercancía, el concepto de plusvalía y el trabajo enajenado, puedes relacionar no difícilmente estos conceptos, pese a que el marxismo oficial siga negando esta parte de la obra del autor. Espero pueda esclarecer tus dudas.

  3. Gracias Hiena. Muy bueno el blog, voy a visitarlo más seguido. El ser genérico es un concepto que siempre me ha traído problemas. El ser genérico, más allá de que los otros seres vivos sean seres genéricos también, representa la totalidad de la raza humana como género, y reune la cualidad de poseer actividad vital consciente. Esta actividad vital lo reafirma (estéticamente) como ser genérico, e incluso permite imprimirle el tinte de ser genérico humano. Es correcto el razonamiento que hago? si es así creo que lo entendí. Muchas Gracias

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